Muinaiset egyptiläiset, mesopotamialaiset, inkat, mongolit ja rautakauden suomalaiset eivät tunteneet uskontoa. Heillä oli varmasti jumalia, pappeja, shamaaneja, temppeleitä, myyttejä ja rituaaleja, mutta muusta sosiaalisesta elämästä erillään olevaa uskontoa heillä ei ollut. Nämä olennot ja ilmiöt olivat ennemminkin mukana kaikessa, mihin ihmiset ryhtyivät – oli kyse sitten kotieläinten paimentamisesta, ruoanlaitosta, sairaiden parantamisesta tai sodankäynnistä.
Antropologi Maurice Blochin huvittuneen toteamuksen mukaan arkeologi, joka pohtii tuhansia vuosia vanhan kylän raunioiden keskellä, millainen uskonto siellä muinoin asuneilla ihmisillä on mahtanut olla, on aivan yhtä väärillä jäljillä kuin jos hän yrittäisi päätellä, missä päin heidän parlamenttitalonsa on sijainnut. Tutkija – oli hän sitten antropologi, arkeologi tai teologi – voi analyyttisessä mielessä erottaa vieraasta tai menneestä kulttuurista joukon ilmiöitä, joita hän pitää uskonnollisina. Tämä valikointi tapahtuu kuitenkin tutkijan omien oletusten pohjalta, eikä ole syytä otaksua, että sille löytyisi mitään vastinetta kyseessä olevan ihmisryhmän omasta ajattelusta.Suunnilleen 1600-luvulta lähtien eurooppalaiset filosofit ja tiedemiehet ovat ajatelleet, että kaikissa yhteiskunnissa on uskottu yliluonnollisiin olentoihin, kerrottu tarinoita maailman synnystä, pohdittu sielun kuolemanjälkeistä kohtaloa ja järjestetty näihin liittyviä rituaaleja. Näin syntyi käsitys uskonnosta universaalina kategoriana, joka oli erotettava muista yhteiskunnan osa-alueista, kuten politiikasta ja taloudesta. Tämä “uskonto” muistutti aika tavalla kristinuskoa – olihan sen määritelmällisessä keskiössä ero luonnollisen ja yliluonnollisen välillä sekä ihmisen usko jälkimmäisen olemassaoloon. Sittemmin käsite on levinnyt kaikkialle maailmaan ja saanut mitä erilaisimpia merkityksiä.
Sekularistisessa ajattelussa on pelkistetysti kyse uskonnon määrittelemisestä ja rajaamisesta erilleen muusta kulttuurista. Yksi tapa tutkia sekularismin globaalia historiaa on vertailla, millä tavoin moderni eurooppalainen käsitys uskonnosta on omaksuttu eri puolilla maailmaa, ja miten paikalliset tavat ymmärtää sen merkitys ovat eronneet toisistaan. Alla olevassa pyrin esittelemään, minkälaista tällainen vertailu voisi olla. Käytän esimerkkeinä sekä omaa että muiden tekemää tutkimusta.
Uskonnon kanssa vai ilman?
Sekularismin historiaan Aasiassa perehtynyt Peter van der Veer pitää Kiinaa ja Intiaa vastakkaisina esimerkkeinä siitä, miten ulkopuolelta tulevaan uskonnon käsitteeseen suhtauduttiin. Hänen mukaansa Kiinan ja Intian lähtökohdat olivat monella tapaa samanlaiset. Molemmat olivat suuria hierarkkisesti järjestyneitä maatalousyhteiskuntia, jotka kävivät läpi merkittäviä muutoksia kohdatessaan läntisen imperialismin. Molemmissa poliittiset eliitit pyrkivät irtautumaan länsivaltojen poliittisesta ja taloudellisesta otteesta, olettaen kuitenkin samalla, että heidän yhteiskuntiaan tulisi ”modernisoida” päättäväisin ottein. Oletusten taustalla on nähtävissä usko luonnontieteellisen tiedon ylivertaisuuteen sekä mahdollisuuteen rationalisoida yhteiskuntaelämä.
1800- ja 1900-lukujen taitteen Kiinassa korostettiin, että maata hallitsevan Qing-dynastian keisareiden harjoittama kungfutselaisuus ei missään nimessä ollut uskonto. Se oli ”oppi” tai ”laki” ihmisten oikeanlaisista keskinäisistä suhteista. Olkoonkin, että keisari oli ”taivaan poika” ja toimitti asemansa puolesta monenlaisia rituaaleja. Uskontoina pidettiin kristinuskoa, shamanismia ja erilaisia taikauskon muotoja. Niitä voitiin kyllä suvaita, kunhan ne eivät haastaneet korkeamman opin periaatteita. Näin ollen uskonto oli määritelmällisesti jotakin virheellistä, epäilyttävää ja ennen kaikkea ei-kiinalaista.
Kiinan tasavallan ja myöhemmin kansantasavallan aikana sekularistiset hankkeet perustuivat tieteelliseen maailmankuvaan. Niiden tavoitteena oli kitkeä taikauskoksi määritellyt ilmiöt. Mao Zedongin aikana kommunistinen puolue pyrki järjestelmällisesti tuhoamaan kaikkia uskonnon muotoja, joiden katsottiin tukevan ”feodalistisia” valtarakenteita. Kristinusko oli jo tasavallan aikana saanut buddhalaisuuden, taolaisuuden ja islamin ohella laillisen aseman hyväksyttynä ”maailmanuskontona”.
Toisin kuin Kiinassa, jossa uskonto ”ulkoistettiin”, Intiassa siitä tuli osa nationalistista ideologiaa. Van der Veerin mukaan siirtomaa-ajan intialaisille uskonoppineille hindulaisuuden luokittelu uskonnoksi ei tuottanut ongelmia. Päinvastoin, joillekin heistä hindulaisuus oli Intian antama osuus kaikkien uskontojen tuottamaan ”yleismaailmalliseen viisauteen”. Samanlaista universalismia ilmensivät länsimaiselle yleisölle suunnatut hengelliset harjoitteet, kuten jooga tai gandhilainen poliittinen filosofia, jotka ammensivat suoraan hindulaisesta perinteestä.
Kuva: Russ Allison Loar / Flickr, CC BY-NC-ND 2.0
Uskonnolla oli merkittävä asema myös antikoloniaalisessa nationalismissa, joka sai niin maltillisia kuin radikaalejakin ilmenemismuotoja. Ensin mainittu korosti Intian erityislaatua uskonnollisesti moniarvoisena kansakuntana, kun taas jälkimmäinen ajoi hindulaista valtiota. Intialaiset sekularistit eivät nähneet tiedettä ja uskontoa toisilleen vastakkaisina järjestelminä samassa määrin kuin Kiinan tapauksessa. Usein pyrkimyksenä oli löytää yhtäläisyyksiä tieteellisen ajattelun ja hindulaisten oppien väliltä. Pyrkimykset ”pakkomodernisoida” uskontoa keskittyivät enemmänkin kastilaitokseen, jonka hierarkisuus oli ristiriidassa demokraattisen valtion luomisen kanssa.
Kahtia jaettu maailma
Omassa Afrikkaa koskevassa tutkimuksessani olen käsitellyt sitä, kuinka uskonto istutettiin paikallisyhteisöjen rakenteeseen hallinnollisilla määräyksillä. Länsiafrikkalaisessa Ghanassa asuvien asantejen parissa kuninkaiden ja päälliköiden tärkein tehtävä oli antaa hallitsemansa yhteisön puolesta uhrilahjoja esi-isien hengille ja jumalille. He olivat myös tuomareita, sodanjohtajia ja maan jakajia. Kaikki nämä tehtävät kumpusivat viime kädessä heidän asemastaan rituaalisina johtajina.1900-luvun alussa Asante liitettiin osaksi britti-imperiumia, ja kristillinen lähetystyö alueella pääsi alkamaan toden teolla. Varhaisille käännynnäiskristityille perinteinen päällikkyys edusti pakanuutta, ja monet heistä sanoutuivat irti hallitsijoidensa käskyvallasta. Tämä muodosti kiperän ongelman siirtomaahallinnolle, joka hallitsi aluetta käyttäen paikallisia päälliköitä välikäsinään.
Ratkaisuksi ongelmaan siirtomaahallinto laati määräyksen, jonka mukaan alamaisten velvollisuudet päällikköihin nähden jaoteltiin uskonnollisiin ja sekulaareihin. Kristittyjen oli noudatettava jälkimmäisiä, esimerkiksi maksamalla veroja, mutta he olivat vapautettuja ensin mainituista, kuten osallistumisesta sadonkorjuurituaaleihin. ”Perinteistä uskontoa” harjoittavia asanteja puolestaan koskivat molemmat velvollisuudet. Näin sekularismin katsottiin takaavan hallitsijoiden poliittisen vallan koko väestöön nähden, uskonnosta riippumatta – aivan kuten Euroopan kansallisvaltioissa.
Kuva: David Whillans / Flickr, CC BY-NC-ND 2.0
Kuvainnollisesti sanottuna maailma jakaantui yhdessä yössä kahtia uskonnolliseen ja sekulaariin. Tämä tapahtui eurooppalaisten hallitsijoiden mahtikäskyllä ilman, että ihmisillä oli kovinkaan tarkkaa tietoa siitä, mitkä asiat kuuluivat millekin puolelle. Tämän kaltainen tilanne oli omiaan synnyttämään sekaannusta. Siirtomaahallinnon paikallistason virkamiesten käsiteltäväksi saattoi tulla esimerkiksi valituksia kristityistä, jotka kieltäytyivät osallistumasta päällikön johdolla talkootyönä tehtävään ruohonleikkuuseen. Virkamiehille tämän kaltaiset tilanteet olivat kertakaikkisen hämmentäviä. Heille oli itsestään selvää, että ruohon leikkaaminen on “työtä” eikä uskontoa. Asanteille, jotka olivat perinteisesti yhdistäneet päällikkyyden esi-isiin ja jumaliin, asianlaita oli kaikkea muuta kuin itsestäänselvä.
Aivan kuten Kiinassa ja Intiassa, myös Ghanassa ensin siirtomaaisännät ja sittemmin jälkikoloniaaliset hallitsijat näkivät velvollisuudekseen ”puhdistaa” perinteisen uskonnon piirteistä, joita he pitivät moderniuden vastaisina. Täten esimerkiksi noituuteen liittyviä käsityksiä ja rituaaleja ei kelpuutettu osaksi kenenkään uskontoa, vaan ne työnnettiin ”haitallisten uskomusten” kaatoluokkaan. Ilmiöiden ja ajatusten transsendentaalinen luonne ei yksistään suonut niille uskonnollista statusta. Tärkeää oli myös se, etteivät ne olleet liian räikeässä ristiriidassa modernien moraalikäsitysten ja tieteellisten luonnonlakien kanssa.
Esimerkit Kiinasta, Intiasta ja Afrikasta osoittavat, kuinka moderni uskonnon käsite on saapunut eri maailmankolkkiin erilaisilla aikajänteillä. Ne näyttävät myös, kuinka uskonnon käsite on määritelty ja omaksuttu osaksi vastaanottavien yhteiskuntien kulttuuria hyvin vaihtelevilla tavoilla. Tämä on tärkeää pitää mielessä erityisesti silloin, kun keskustelemme meille vieraista uskonnoista tai uskonnon ja politiikan välisestä suhteesta muunlaisissa yhteiskunnissa.
Toimitus
- Podcast-lukija: Bea Bergholm
Lukemista
- Asad, Talal 2012. Thinking about religion, belief, and politics. Teoksessa Orsi, Robert A. (toim.), The Cambridge Companion to Religious Studies. Cambridge: Cambridge University Press.
- Bloch, Maurice 2010. Bloch on Bloch on ’Religion’. Religion and Society 1 (1): 4–13.
- Kallinen, Timo 2016. Divine Rulers in a Secular State. Studia Fennica Anthropologica 3. Helsinki: SKS. (Saatavilla myös avoimena verkkojulkaisuna).
- Van der Veer, Peter 2009. The comparative sociology of India and China. Social Anthropology 17 (1): 90–100.
