Mistä puhumme, kun puhumme kummasta?

Teksti: Marja-Liisa Honkasalo, professori. Podcast-lukija: Sanna Rauhala

Helsingissä järjestettiin syyskuun lopulla konferenssi nimeltä ‘Wild or Domesticated – Uncanny in Historical and Contemporary Perspectives’. Teemana ollut kumma puhutti tapahtumaan osallistuneita tutkijoita ja taiteilijoita. Kummaa käsiteltiin kokemuksena, joka rikkoo totunnaisen rajoja, ja ilmiönä jolle on vaikeaa löytää selitystä. Siitä puhuttiin mahdollisuutena toisiin todellisuuksiin sekä jaettuna tai yksityisenä yliluonnollisena uskomuksena.

Kummalle on myös muita nimiä. Jotkut puhuvat liminaalista, toiset rajakokemuksesta. Useimmat läntisten yhteiskuntien ihmiset ja instituutiot määrittelevät kumman tavallisesta poikkeavaksi. Puhutaan yliluonnollisesta tai paranormaalista. Konferenssin järjestänyt Suomen Akatemian tutkimushanke ‘Mieli ja toinen’ käyttää yliluonnollisen sijasta käsitettä kumma. Termin valinnan syynä on se, että kulttuurintutkija kohtaa vaikeuksia yrittäessään käyttää käsitteitä, joilla on valmis arvolataus.

Paras englanninkielinen vastine kummalle on uncanny. Sanan merkitys ei tosin ole aivan sama, sillä uncanny tarkoittaa milteipä kaikkea rajalla olevaa ja hämärää. Uncannyn alkuperäinen saksankielinen vastine on monimerkityksellinen termi Unheimlich. Käsite on peräisin saksalaisesta romantiikasta, filosofi Friedrich Schellingiltä, joka käytti sitä kahdentasoisessa merkityksessä. Unheimlich merkitsee “kotoisan” (Heimlich) vastakohtana outoa, jossa tuttu on muuttunut kammottavaksi. Heimlich tarkoittaa myös salaista. Tässä merkityksessä termin välitti kulttuurintutkimuksen, taiteen ja estetiikan piiriin Sigmund Freud. Unheimlich tarkoittaa keskusteluissa usein sivuun jäänyttä asiaa: salaisuutta, joka paljastuu.  

Miksi kumma kokemuksena on kummallista?

Kokemuksen ja ilmiön ohella kumma on ollut Mieli ja toinen -hankkeen metodologinen lähtökohta. Se auttaa kyseenalaistamaan kulttuurintutkimuksen piirissä dikotomiseksi pinttyneitä rajoja mielen ja kulttuurin, representaation ja eletyn sekä läsnäolon ja poissaolon välillä.  

Tutkimusten mukaan kummia kokemuksia luonnehtii niiden erityislaatuisuus ja poikkeavuus arkikokemuksiin verrattuna. Kummia kokemustyyppejä ovat esimerkiksi ennaltatietäminen ja telepatia,  ruumiista irtautuminen, ufojen näkeminen, outo intensiivinen läsnäolo,  erilaiset visiot, kuten vainajien kohtaaminen sekä kuuloaistimukset. Tällaiset kokemukset jättävät ihmisiin jäljen ja saavat heidät miettimään niiden alkuperää mahdollisesti vuosikymmeniksi.

 

Kummat kokemukset ovat kyselytutkimusten mukaan varsin yleisiä. Kokemustyypistä ja kysymystavasta riippuen jopa 40 % – tai toisten tutkimusten mukaan 10-15 % – ihmisistä on jossakin elämänsä vaiheessa kokenut jotain kummaa. Trauman kokeneet tai herkät, sekä taiteellisessa työssä tai tutkimuksen piirissä toimivat ovat taipuvaisempia kokemaan kummia.

Mutta muutkin kokevat. Tiedämme nykyisin jo varsin paljon siitä, millaisissa tilanteissa kummia kokemuksia esiintyy. Tiedämme myös, millaisia suhteita ne luovat kokijoiden ja kokemuksestaan kertovien välille. Monet kuvaavat kokemuksia rikkaudeksi, toiset taas stigman aiheuttajiksi. Omasta yliluonnollisesta kokemuksesta puhuminen saattaa kertojan helposti outoon valoon. Useissa suomalaisissa tutkimuksissa kuvataan, miten vaikeaa kokemuksia on jakaa. Kulttuuri ja yhteiskunnalliset instituutiot – kuten terveydenhuolto ja kirkko – ovat suhteiden määrittämisessä keskeisiä.

 

Jos kummat kokemukset ovat väestössä yleisempiä kuin vaikkapa sydämen rytmihäiriöt, miksi ne ovat niin voimakkaasti ladattuja? Näin ei ole kaikkialla. Antropologit tietävät, että suurin osa maapallon väestöstä elää länsimaisen tieteen kummiksi tai yliluonnollisiksi nimeämien ilmiöiden kanssa kaiket päivänsä, eikä enempää kumman kuin yliluonnollisenkaan käsite sovi kuvaamaan näitä kokemuksia ja ilmiöitä.

Antropologian historia on ollut viheliäinen suhteessa kummaan ja nimennyt ilmiön vuosikymmeniksi toiseuden kautta. Edelleenkin on olemassa tutkimusta, jossa kummasta puhuttaessa kirjoitetaan ihmisten “uskomuksista”.   

Antropologinen mielenkiinto

Kumma tarjoaa kiinnostavan ikkunan kulttuurin tutkimiseen. Modernin tieteen arvot ja tieteelliset kriteerit määrittävät normaalin ja sen ulkopuolelle jäävän välistä rajaa. Kumma heijastaa myös sekulaarin yhteiskunnan muutosta kohti postsekulaaria. Tämän muutoksen riittävä analyysi edellyttää kumman jäsentämistä myös postkoloniaalisen keskustelun piirissä. Konferenssissa alkuperäiskansojen tutkimusta käsittelevät puheenvuorot korostivat näkökulmia, joiden mukaan ilman yhteiskunnallisen vallan analyysia sekä vallan ja tiedon välisten suhteiden huomioimista ei voida saavuttaa tyydyttävää ymmärrystä.

Tapahtumassa keskusteltiin myös leikin, mielikuvituksen ja taiteen alueesta. Se sallii toisensa poissulkevat kategoriat ja mahdollistaa läsnäolon ja poissaolon, elämän ja kuoleman yhtäaikaisen olemassaolon. Kiistelyiden aiheena oli myös kysymys mielestä. Tarkoittaako mieli samaa kuin aivot, vai voidaanko se käsittää myös mahdollisesti ihmisten välisenä asiana?  

Yksi konferenssin pääpuhujista oli apulaisprofessori Diana Espirito Santo Santiagon katolisesta yliopistosta Chilestä. Hän pohti, millaisin ehdoin antropologia voi tutkia kulttuurisia ilmiöitä sellaisissa ympäristöissä, joihin “kumma” arkisesti kuuluu. Jos kummaa ei koeta kummallisena, käsitys tiedon luonteesta on hyvin erilainen kuin meillä. Espirito Santon mukaan kumma ei ole sen enempää uskomus kuin representaatiokaan. Millaisia analyyttisia ja etnografisia välineitä voidaan ottaa käyttöön, kun käsitys tiedosta on ruumiillinen, virtaava ja suhteinen, kuten Espirito Santon oman karibialaisen ja amerintialaisen kenttätyön kautta näyttäytyy?

Kysymys tiedon kulttuurisuudesta näkyy selvästi länsimaisessa mielen tutkimuksen ja sen nykysuuntausten piirissä. Ihmisen mieli ymmärretään yksilöllisten aivotoimintojen kokonaisuudeksi, ja kumma sen patologiaksi tai ainakin marginaalialueeksi. Kiinnostava kysymys on jo se, miten ja millaisten prosessien tuloksena mielen tutkimuksesta – ja psykiatriasta sen osana – tuli viime vuosikymmenten aikana biologiaan päin suuntautuvaa ja siitä ammentavaa tiedettä.

Charles Taylor on käsitellyt kysymystä mielen kulttuurisuudesta useassa teoksessaan. Hän kirjoittaa modernista tarkkarajaisesta itsestä, “buffered self”, joka on omien toimintojensa lähde ja keskus. Tällaisen itsen rajoja luonnehtii läpipäästämättömyys suhteessa mielen rajoille tai sen ulkopuolelle ymmärrettyihin voimiin. Tämä on Taylorin mukaan historiallisesti moderni läntinen rakennelma, jonka avulla kulttuurinen vuorovaikutus mielen kanssa voidaan rajata tutkimuksen ulkopuolelle.

Professori Tanya Luhrmann Stanfordin yliopistosta esitteli äänten kuulemisen antropologista tutkimusta keinona raottaa mielen hermeettiseksi tulkittuja rajoja. Hän kuvasi kuultujen äänten sisältöä neljässä kulttuurisessa kontekstissa ja osoitti, miten kuuloaistimusten väliset erot paikantuvat suhteessa teorioihin mielestä. Yhdysvaltalaisten kuulemissa äänissä on moittiva, arvosteleva ja syyttävä sävy. Länsiafrikkalaisten kokemuksissa äänet paremminkin huolehtivat kuulijastaan. Intialaisten kuulemissa äänissä taas sosiaaliset suhteet saivat keskeisen sijan.

Luhrmannin tulkinnassa nämä erot palautuvat kulttuurisiin tekijöihin aistimusten sytykkeinä. Ihmisten havaintotoimintaan tarjoutuu kulttuurisesti jotain sellaista, mikä tulee havaituksi. Näin syntyvät kokemusten, myös hallusinaatioiden, kulttuuriset sisällöt ja niiden väliset erot. Mielen voidaan ymmärtää ulottuvan perustoiminnoissaan pitkälle ihmisten väliselle ja kulttuuriselle alueelle.   

Kaleidoskooppisia kuvia 

Konferenssissa todettiin useampaan kertaan, että kumman tutkijat eivät aiemmin ole kokoontuneet kansainvälisesti yhteen tämän teeman nimissä. Työryhmissä painottui materiaalinen ja ontografinen keskustelu. Näiden piiristä etsittiin metodologisia ja analyyttisia mahdollisuuksia kumman lähestymiseen.

Koska osallistujien joukossa oli useiden alojen tutkijoita ja taiteilijoita, myös tähtihetkiä oli monia. Jon Mitchell Sussexin yliopistosta veti työryhmää, jonka esityksissä tarkasteltiin maisemaa toimijana liikkeen, tilan, tunteiden ja materiaalisen risteyskohdassa. Onko outous jotain, joka on kokemuksessa? Vai onko se maisemassa? Miten ”enemmän-kuin- inhimillistä” kummaa maailmaa voidaan tutkia?

Myös sitä pohdittiin, miten kumman kanssa voi tehdä tutkimusta. Karis Petty Sussexin yliopistosta kuvasi elävästi kävelyä metsässä sokean oppaan kanssa. Yhdessä eletyn ympäristön toimijuus oli energeettinen ja liikkeessä. Informantin näköaistin puute antoi tilaa sään muutoksen, vuorokauden vaihtelun ja tuulen tuntemuksille. Petty kritisoi tulostensa avulla James Gibsonin materiaalisuuden tutkimuksen yhteydessä jälleen kuuluisaksi tullutta teoriaa, jossa ympäristö tarjoutuu aistittavaksi ja ihminen on kokemuksen keskus.

Työryhmässä oli myös useita kuvataiteilijoita, joiden kanssa keskusteltiin vaikeudesta – tai mahdottomuudesta – esittää kummaa kielen avulla. Mitchellin luonnehdinta kummasta jäi elämään mieleeni: “kumma on kuin vesi, jossa on sekä päättymätön pinta että liikkeessä oleva syvyys”.

Muutamassa esityksessä mietittiin neurotieteen mahdollisuuksia tutkia kummaa, sekä sen vuoropuhelua kulttuurintutkimuksen kanssa. Pyhän kokemus viritti keskustelua uskonnon ja psykoanalyyttisen teorian sekä käytännön välillä. Peppi Sievers Itä-Suomen yliopistosta esitteli väitöskirjansa argumenttia, jonka mukaan uskonnolliselle kokemukselle ei juurikaan ole paikkaa psykoanalyyttiseen teoriaan nojaavan terapiatyön piirissä.

Jälkisekulaarissa valossa Freudin ajatukset kummasta, uskonnollisesta kokemuksesta ja mielestä näyttäytyvät modernin tieteen väittäminä – arvovaltaisena ja kauaskantoisena tekona kumman poispuhumiseksi ja mitätöimiseksi. Unheimlich-esseessään Freud antaa kummalle paikan estetiikan, taiteen ja myyttien piirissä, mutta rajaa sen modernin, ”terveen” mielen ulkopuolelle. Perin juurin moderniksi paljastuva teoriako on se salaisuus, jonka Freudin oma käsite, kumma, nyt meille paljastaa?

Miten voidaan osoittaa, että kumma on totta? Tämä oli todistusaineistoa käsittelevän työryhmän aihe. Kysymyksellä on suuria yhteiskunnallisia seurauksia. Ilmeisyyden osoittaminen länsimaissa käytetyillä mittareilla on usein hankalaa tai mahdotonta. Tämän seurauksena kummat kokemukset jäävät monesti vaille tunnistamista, ja niiden kokijat saatetaan leimata epäuskottaviksi.

Kokemuksia on vaikea jakaa. Kummasta kertovien tarinoissa on usein läsnä stigman kokemus tai odotus. Käytössä olevien, evidenssien osoittamiseen tarkoitettujen välineiden rajoittuneisuus koskee myös muita yhteiskunnallisia kysymyksiä, joissa kokemus on ”näkymätön”. Miten vakuuttaa, että kärsimys on todellista, jos sen jäljet eivät ole näkyvillä? Tätä tapahtuu esimerkiksi pakolaisten ja turvapaikanhakijoiden kohdalla.

Entä miten osoitetaan taiteellisen toiminnan tuloksellisuus taiteen ehdot huomioiden? Pauline von Bonsdorff Jyväskylän yliopistosta palautti nämä kysymykset erityistieteistä filosofian piiriin. Kysymyksiin siitä, mikä on olemassa, totta ja todellista voidaan saada useita vastauksia. Luonnontieteeseen perustuvia vastauksia arvostetaan meillä korkeimmalle. Myös luonnontiedettä tiedon järjestelmänä on tärkeä tarkastella ehdollisena, ihmisenä olemisen koko perspektiivistä.

Konferenssin eräänä teemana oli kumman kesyttäminen. Jyväskyläläiset median, estetiikan ja taiteen tutkijat Heidi Kosonen, Essi Varis ja Susanna Ylönen vetivät työryhmää, jossa kesyttämistä peilattiin populaarikulttuurin esimerkein: kauhukertomuksissa, scifi-elokuvissa ja zombiekuvastossa. Populaarikulttuuri mielletään usein tieteen ja yliluonnollisen välissä olevaksi, sekulaarin neutraaliksi alueeksi. Puheenvuorojen mukaan median mahdollisuudet kumman kesyttämiseen ovat valtavat. Populaarikulttuurissa esiintyvä monitasoinen toiminta, joka tähtää erityisesti elämän ja kuoleman välisen rajan hallintaan, on hämmentävä ja tärkeä.

Eteenpäin kumman tutkimuksessa

Loppukeskustelussa professori Luhrmann korosti antropologian mahdollisuuksia kumman tutkimuksessa. Hänen erikoisalaansa olevan mielen antropologian näkökulmasta suhteemme kummaan on joko stigmatisoiva tai positiivinen, mutta sitä koskeva analyyttinen keskustelu on käymättä. Luhrmannin mukaan tarvitaan sekä tietyn kokemuksen väestöllisen esiintyvyyden kuvausta että sen käytännön seurausten tutkimusta eri kulttuureissa.

Luhrmann myös luonnosteli lennokkaasti uutta alaa: antropologista teologiaa. Professori Simo Knuuttila Helsingin yliopistosta korosti, että tällaiselle näkökulmalle on paikkansa. Hänen mielestään uskonnonfilosofian piirissä Peter Winchin jälkeen kysymyksiä uskonnollisesta kokemuksesta on vain harvoin otettu tutkimuksen kohteeksi vakavassa ja perusteellisessa mielessä.

Kolmatta mahdollisuutta kumman tutkimuksessa edusti Diana Espirito Santo, joka oli huolissaan kumman siirtymisestä mielen tutkimuksen alueelle. Hänen mukaansa juuri se tuo näkyviin tutkimuksen etnosentriset ongelmat. Kumma on enemmän kuin pelkkä kokemus mielessä. Se on ontologinen kysymys siitä, mitä todellisuuksia oletetaan oleviksi, ja mikä ihmisen paikka niissä on. Kumma on myös näkökulma ja väylä hankkia tietoa. Espirito Santon mielestä kumma haastaa antropologian käytössä olevia ajattelun ja tutkimuksen menetelmiä. “Meiltä puuttuu toistaiseksi sekä sanasto että kumman tietoteoria”, hän tiivisti.

Loppupuheenvuoroissa korostuivat materiaalisuuden antamat näkymät ja toimijaverkkokeskusteluihin perustuva tutkimus. Yhteiskunnallisessa tilanteessa postsekulaari käänne tuo jatkuvasti uusia haasteita ja kysymyksiä, joissa kumma lymyää tai sen paikka vaihtuu uuteen. Tästä pyhän kokemus terapiassa on hyvä esimerkki.

Kumma kurkkii mielen tutkimuksen rajoilla, kiinnostavana ja kyseenalaistavana voimana. Rajalta käsin voidaan katsoa kumpaankin suuntaan: sekä kulttuuriin että mieleen päin. Kumma tuo uusia näkökulmia siihen, missä tieteen, taiteen, leikin ja luovuuden sekä toisten todellisuuksien väliset kohtaamispinnat voivat tulevaisuudessa sijaita, ja missä salaisuuden voi kuvitella paljastuvan.